墨子简介及其思想(历史冷知识——细说墨子的思想)(第074课:墨子生平及思想概要)

《墨子》

墨子和墨家学派的言论,汇集在《墨子》一书里。据《汉书•艺文志》载,“《墨子》七十一篇”,今存五十三篇。从《墨子》书的体裁、内容、形式的不同来分析,作者既非一人,也有时间早晚的区别,大体可分为五类:

第一,记载墨子主要思想的二十三篇。《鲁问》记,墨子曾告诉弟子魏越说:凡入国,必择务而从事焉。国家昏乱,则语之尚贤、尚同。国家贫,则语之节用、节葬。国家熹(喜)音湛湎,则语之非乐、非命;国家淫僻无礼,则语之尊天、事鬼。国家务夺侵凌,即(则)语之兼爱、非攻。故曰,择务而从事焉。

墨子提出的这十大主张:尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼、兼爱、非攻,既是墨子针对当时不同国家弊病灵活运用的政治主张,又是墨子思想体系的主要组成部分。《墨子》书中的这十篇原来都各有上中下三篇,今缺七篇,存二十三篇。从今所存有上中下的各篇来看,文义大同小异,当系三个墨子弟子记录分别整理而汇编在一起的。

第二,记载墨子言行的十二篇。《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》五篇,体裁跟儒家的《论语》相似,当为墨子弟子记载的墨子言行,是研究墨子思想的重要资料。《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》四篇,亦记墨子之言,但记纂成篇,当晚于上述五篇。《亲土》、《修身》、《所染》三篇,过去有不少治“墨子”的学者认为是儒家的伪窜,理由是“与儒言相近”。这一说法的根据只是这些篇中某些话好像是儒家的言词,而没有从思想体系的考察得到证明,因而很难确立。儒墨两家的时代相近或相同,所使用的语言虽有时相同而含义却是各异。正如《韩非子•显学》所说,“孔子墨子俱道尧舜,而取舍不同。”

第三,记载墨子后学诋斥儒家的《非儒》一篇。儒墨两家齐名,但在一些重要论点上是相对立的。孔墨的后学亦互相诟毁。孟子为孔子的后学,以“能言距杨墨”为“圣人之徒”,是“闲先圣之道。”墨子的后学,也可能将非儒者作为墨子之徒,认为是在捍卫墨子之道。有人认为《非儒》篇中没有“子墨子曰”,当不是记墨子之言;又篇中所诋者为孔子及其弟子,而对反墨家最力的《孟子》却未提到,大概《非儒》写成在《孟子》以前。这个说法,理由恐还不能算是充分。

第四,关于逻辑学、认识论和自然科学知识的记述有六篇:《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》,有《墨辩》之称。它们的基本思想具有墨家学派的传统,却又扬弃了如“天志”“明鬼”一类宗教唯心主义的杂质。它们的内容涉及到战国中期以后出现的问题,例如对惠施、公孙龙一些观点的批判等。《墨辩》当是后期墨家的作品。

第五,《墨子》最后,从《备城门》到《杂守》十一篇,专门记述守御之法。墨子以善守御著称。这十一篇可能是墨家师徒相传关于这方面知识的汇编。

墨子的思想

墨子比孔子的生活年代稍晚而社会变动较剧。他们所代表的学派和社会阶层有别,对事物的感受、态度、思想也各异。孔子向往、称赞西周制度,对“礼坏乐崩”的现象惋惜地加以批评,在客观上虽也暴露了社会矛盾,但他的态度温和,企图以“损益”、改良的办法来消解矛盾,以达到他那古圣先王的理想社会。墨子比孔子的社会政治思想激进。他揭露了战国初年的社会矛盾和贵族政治、生活的丑恶、腐朽。他凭借“先王”来增强他抨击贵族社会的力量,增强他改革理想的权威性。墨子社会政治的中心思想是:“欲求兴天下之利,除天下之害。”

对贵族社会政治黑暗的暴露墨子揭露了“当今之主”及贵族们奢侈糜烂的生活。他们穿的衣服,冬天要轻暖,夏天要轻凉,并有锦绣文采,金带钩、珠玉的装饰。他们吃的美味佳肴,“大国累百器,小国累十器,列于前方一丈,目不能遍视,手不能遍操,口不能遍味”。所剩食物,冬天冰冻,夏天变得酸臭难闻。他们住的华丽宫室,有台榭曲直之望,青黄刻镂之饰。乘坐的车、船,不仅要坚固轻快,还要“饰车以文采,饰舟以刻镂”。他们“蓄私(妾媵),大国累千,小国累百。”这些“王公大人”,生活骄奢淫泆,死后埋葬奢华,还要杀人殉葬。“天子诸侯杀殉,众者数百,寡者数十。将军大夫杀殉,众者数十:寡者数人。”这一切,都转嫁给老百姓,“厚敛于百姓,暴夺民衣食之财”,迫使民人饥寒交迫。“民有三患:饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息。”阶级矛盾尖锐,“寇乱并兴,不可禁止。”

贵族统治的社会矛盾重重,是非颠倒。“国相攻”、“家相篡”、“人相贼”、“强劫弱”、“众暴寡”、“富侮贫”、“贵做贱”。

至于大国对小国的攻伐,墨子指出:差论爪牙之士,比列其舟车之卒伍,以攻伐无罪之国。入其边境,刈其禾稼,斩其树木,残其城郭,以抑(堙、塞)其沟池,焚烧其祖庙,攘杀其牺牲。民之格者,则刭杀之;不格者,系累而归。丈夫以仆圉、胥靡,妇人以为舂酋。

墨子评论说,这种“不仁不义”的行为,却被好攻伐的国君当作“仁义”来宣扬,邻国也来祝贺,还“有书之竹帛,藏之府库”,让他的子孙后代传颂、效法,使“攻伐世世代代而不已”。墨子认为这是些“知小物”而“不知大物”的人。他说:今有人于此,入人之场园,取人之桃李瓜姜者,上得且罚之,众闻则非之,是何也?曰:不与其劳,获其实,已(以)非其所有而取之故。窃取了别人的劳动果实桃李瓜姜,都知道不对,而“今天下之诸侯,将犹皆侵凌攻伐兼并”,比“窃人之桃李瓜姜者,数千万矣,而自曰义也。”这是“少而示之黑,谓之黑,多示之黑谓白”,这是对黑白的颠倒。《墨子•鲁问》载:子墨子谓鲁阳文君曰:“攻其邻国,杀其民人,取其牛马、粟米、货财,则书之于竹帛,镂之于金石,以为铭于钟鼎,传遗后世子孙,曰:莫若我多(战功多)!今贱人也,亦攻其邻家,杀其人民,取其狗豕、食粮、衣裘,亦书之竹帛,以为铭于席豆,以遗后世子孙,曰:莫若我多!其可乎?”鲁阳文君曰:“然,吾以子之言观之,则天下之所谓可者,未必然也。”

在这里,墨子用当权贵族的行为来跟“贱人”即被统治者的同样行为来对比,便显示出当权贵族行为的荒唐、不正当。

节用、节葬、非乐、非命

墨子主张节用、节葬,非乐、非命,反对繁文缛礼、厚葬久丧,都是针对奢华的贵族生活、**的贵族统治的社会和以及空言误国的儒家思想提出来的改革意见。

墨子说:“古者明王圣人”,很注意爱民、利民,“制为节用之法”,衣食住行乃至死丧都讲俭朴。他说尧就是“黍稷不二,羹胾不重,饭于土簋,啜于土形(铏)。”“群百工”所制造出来的器具,“凡足以奉给民用则止,诸加费不加于民利者,圣王弗为。”“去无用之费,圣王之道。”他说,“厚葬”包括,衣衾、棺椁、殉葬财物、修筑坟墓的富厚。“王公大人”除了奢华的丧葬,还要杀人殉葬。“久丧”,是“久禁从事”。为君、父母守丧的三年期间,有各种礼节,以至身体衰弱。墨子说,“匹夫贱人”这样做,会使身疲家困;“王公大人”这样做,会使政荒国贫。因为将已有的财物埋在地下,而又长久不生产,“国家必贫,人民必寡,刑政必乱”,并使“出战不克,入守不固。”墨子主张,“棺三寸足以朽体,衣衾三领足以覆恶”,埋葬深度只求不发散臭味。死者既已埋葬,生者不必久哭,“疾而从事”,这对死者、生者都有好处。

墨子认为,音乐对于人没有益处。他说,不是大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙的声音不悦耳,而是王公大人这样作,“将必厚措敛乎万民”,“亏夺民衣食之财”,“上考之,不中圣王之事;下度之,不中万民之利。”

墨子主张,人要劳动,才能生存,“赖其力者生,不赖其力者不生”。

但他认为王公大人跟“贱人”的劳动有区别。“王公大人”的劳动是“听狱政治”,如果“说(悦)乐而听之”,就会荒废政事,乃至导致政乱国危。“贱人”的劳动,是男耕女织,如果“说乐而听之”,就会影响生产,使财用不足。

墨子的非乐与节用、节葬的思想有着联系。他对贵族奢侈浪费、损害人民利益的揭露是有进步意义的;但他认为音乐对人们有害无益的思想则未免片面、错误。

墨子的非命论与孔子的天命论相反。孔子以为君子知命,小人不知命。

墨子以为“命”是从前统治者“暴王”制造出来欺骗老实百姓的。传述“命”的是被统者的“穷人”。他说,“昔者暴王作之,穷人术(述)之,此皆疑众”“命”有利于统治者统治人民大众,因而便把这一谬论散布民间,所谓“执有命者以杂于民间者众”。

天命观是奴隶主贵族统治众人的骗术。墨子把反对命定论作为学说的重要组成部分。他说:执有命者之言曰:命富则富,命贫则贫,命众则众,命寡则寡,命治则治,命乱则乱,命寿则寿,命夭则夭,虽强劲(勤力)何益哉?以上说王公大人,下以驵(阻)百姓之从事(劳动),故执有命者不仁。

墨子反对命定论,是在反对听天由命、无所作为的怠惰思想。在他的认识里,上至王公大人,下至百姓农夫,治与乱、富贵与贫贱、饱暖与饥寒区分的关键,是能否图“强”。他说:“强必治,不强必乱;强必宁,不强必危”;“强必贵,不强必贱;强必荣,不强必辱;强必富,不强必贫;强必饱,不强必饥”;“强必暖,不强必寒”。他说,如果人们不图强而信“命”,则暴王对他的失败就不会说“吾罢不肖,吾听治不强”,而要说“吾命固将失之。”“不肖之民”贪饮食,而惰于从事,衣食之财不足,是以身有陷于饥寒冻馁之忧”,也不会说“吾罢不肖,吾从事不强”,而必曰“吾命固将穷。”墨子的结论是:“执有命者,此天下之厚害也。”

墨子虽仍承认贫富贵贱存在的合理性,但他否定贵族传统宣扬的命定论,强调人的力量,这是有积极意义的。

兼爱、非攻兼爱,是墨子社会政治思想的总原则,是针对孔子仁的学说提出来的。

兼爱,是无差别的爱,“视人之国,若视其国,视人之家,若视其家,视人之身,若视其身”。这是对西周以来宗法礼制贵贱等差的否定,也是对儒家爱有差等的反对。

墨子说:“兼相爱则治,交相恶则乱。”他认为社会矛盾的发生,是起于不相爱。“若大国之攻小国也,大家之乱小家也,强之劫弱,众之暴寡,诈之谋愚,贵之傲贱,此天下之大害也。又比(如)为人君者之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也,此又天下之害也。又与(如)今之贱人,执其兵刃毒荼水火,以交相亏贼,此又天下之害也。”这是墨子对春秋战国年间社会阶级矛盾、统治阶级内部矛盾的描述,也是墨子反对“别”主张“兼”的依据。

墨子所说的“兼”是“爱人利人”;“别”是“恶人贼人”。强调“别非而兼是”,“以兼为正”。他认为改变社会的原则,包括调解社会矛盾和由乱变治等,是“兼以易别”,即“以兼相爱交相利之法易之”。他说,士和君都有“执兼”、“执别”的不同,就是“兼士”、“兼君”跟“别士”、“别君”的区别。他说:“兼相爱,交相利,此圣王之法,天下之治道也,不可不务为也。”“兼之不可不行也,此圣王之道,而万民之大利也。”墨子不明了社会治乱的根源,他提出不分“王公大人”与“万民”的阶级差别都要“兼爱”、“同利”的主张,只是一种善良幻想。

非攻,是墨子为解决当时各国间极为突出的兼并问题而发表的主张。墨子认为春秋战国年间,国家间、各国内贵族间的攻伐兼并战争都是不义的。他说,好攻伐的国君发动战争,荒废生产,耗损财物,夺民之用。“百姓死者不可胜数”,“丧师多不可胜数”。即使胜利,也得不偿失。战败之国,遭受烧杀抢掠,损失更为惨重。

墨子对强国攻伐、兼并弱国的残暴所作的揭露,是他主张非攻的社会根据。墨子的“非攻”主张亦见之于他的行动,上文所说的“止楚攻宋”,便是典型的事例。墨子不是无条件反对一切战争。他只反对好战国家,“攻伐无罪之国”。他认为有些征伐战争不可少。“昔者禹征有苗,汤伐桀,武王伐纣”,“彼非所谓攻,谓诛也。”“诛”,是顺天应人的战争。

墨子的非攻学说,反映小生产者企望过安定生活,反对破坏生产的愿望。他虽然不可能认识到战争的阶级根源,不能科学地区分战争的性质,但在“诛”与“攻”的观念上,也还有一定的原则区别。

尚贤、尚同尚贤,是墨子选用政治人才的主张。尚同,是他构思的各级政权组织的集中统一的指导思想,并以尚贤为基本条件。

墨子以“民利”为出发点,说:“尚贤者,天鬼、百姓之利,而政事之本也。”他主张以“众贤”的标准来代替“亲亲”标准来选拔官吏。他反对“今王公大人,其所富其所贵,皆王公大人骨肉之亲,无故富贵,面目美好者也”。墨子认为“此非可学能者”,会造成“贤暴不分,功罪无别,赏罚不当”,“若此,则饥者不得食,寒者不得衣,乱者不得治”。墨子所说“众贤”的范围是由贵族扩大到贫贱疏远的人。墨子假借古代圣王的名义,宣传他的任贤使能的主张。他说:“古者圣王之为政,列德而尚贤,虽在农与工肆之人,有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令以德就列,以官服事,以劳殿赏,量功而分禄。故官无常贵,而民无终贱,有能则举之,无能则下之。”“不党父兄,不偏贵富,不嬖颜色,贤者举而上之,富而贵之,以为官长,不肖者抑而废之,贫而贱之,以为徒役”。他认为“王公大人”“以尚贤使能为政”,就可以实现“国家之富,人民之众,刑政之治”。

“官无常贵,民无终贱”的口号,朦胧地反映了春秋战国年间奴隶制向封建制过渡的趋向,也标志着贵族世袭制度之趋向衰落。

尚同,是以尚贤为条件,并把二者的根据都推到天上。墨子说:故古圣王以审以尚贤使能为政,而取法于天。虽天亦不辩(辨)贫富贵贱远迩亲疏,贤者举而上之,不肖者抑而废之。

墨子说“尚同”的目的,在于“壹同天下之义,”“上之所是,必皆是之;所非,必皆非之,”“上同而不下比(同)”。由“里长”、“乡长”、“诸侯国君”而“上同于天子”。不但里长以至天子须“选天下之贤可者”,而“诸侯国君”及“天子”也不能独自“一同”其国及天下之义,还必须选择其国及天下之“贤可者”为“正长”“三公”来共同从事。这可见墨子的“尚同”论是以“尚贤”论为基础的。他说这样作是由于“天下之人异议”,会造成“天下之乱”。

墨子认为“尚同”不能以无子为止境,“既尚同乎天子,而未尚同乎天者,则天菑将犹未止也。”要尚同于天,就要“明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎”,也就是必须同于天之欲义恶不义;除虔诚以时“祭祀天鬼”外,还必须“听狱不敢不中,分财不敢不均,居处不敢怠慢,曰:其为政长若此,是故上者天鬼有[深]厚乎其为居正长也,下者万民有便利乎其为政长也。天鬼之所深厚而能疆从事焉,则天鬼之福可得也。万民之所便利,而能疆从事焉,则万民之亲可得也。其为政若此,是以谋事得,举事成,入守固,出诛胜者,何故也?曰:唯以尚同为政者也。”墨子以“天鬼之福”与“万民之亲”,同样重视。

墨子以尊天事鬼为“尚同”的根据。他说,父母、师、君三者众而仁者寡,皆不可以为法,只有天鬼最公正无私,“故曰,莫若法天”。

天志、明鬼墨子尊天,却激烈地“非命”,以“天志”论来取代传统的天命观,这实际上是把本来属于统治者的至上神抢过来,让“天”代表墨子和墨家学派的意志。对这一点,墨子并不讳言,他说:“我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩”。把“天志”比喻为工具,认为“天”是有意志的,是最公正的。

墨子指出“天志”,是为建立一个新的统治秩序。墨子的“天”,是“天子”的监督者,“天子有善,无能赏之;天子有过,天能罚之。”“取法于天”“富贵为贤”而得赏的,是“三代圣王,尧舜禹汤文武”,“天鬼赏之,立为天子,以为民父母,万民从而誉之,曰圣王,至今不已。”“富贵为暴”而受罚的,是“三代暴王,桀纣幽厉”,“天鬼罚之,使身死而为刑戮,子孙离散,家室丧灭,绝灭后世,万民从而非之,曰暴王,至今不已”。

“天”之所以有这样大的权威,在墨子看来,“天子”是由“天”所立的“政长”。他说:“古者天之始生民,未有正长,选择贤者立为天子。”这样,“天子”只靠“贤”而不是靠和“天”的父子血缘关系才获得了王位。这也就剥夺了“天子”自命为特殊高贵的先天的神圣的根据,把“天”从“天子之父”变为庶民百姓和王公大人共同的最高主宰,所有人按善恶标准一律受“天”和“鬼神”的赏罚,这就是墨子宗教表现在政治上的实质意义。墨子的宗教观中处处强调“顺天意”行事,“天意”所包含的内容是:天之意,不欲大国之攻小国也,大家之乱小家也。强之暴寡、诈之谋愚、贵之傲贱,此天之所不欲也。不止此而已,欲人之有力相营,有道相教,有财相分也。又欲上之强听治也,下之强从事也。上强听治,则国家治矣;下强从事,则财用足。

这里所讲的“天意”,包括了《非攻》、《兼爱》、《尚同》等篇的基本内容,实际上就是墨子自己的一套政治观点,而涂上了一层“天意”的神圣油彩,想借“天’的权威来保证自己主张的实现。

墨子所说的鬼神和“天”同样,懂得他的学说,并“能赏贤而罚暴”,“兴天下之利,除天下之害”。墨子认为鬼神无处不有:古今之为鬼,非他也,有天鬼,亦有山水鬼神者,亦有人死而为鬼者。

山水可以成为“鬼神”,人死了也可以为“鬼”,这一下扩大了鬼神的队伍,给“天”增加了许多辅佐。

在墨子看来,鬼神的明智大大超过“圣人”。他说:“鬼神之明智于圣人,犹聪耳明目之与聋瞽也。”不仅如此,鬼神的威力还无往而不胜。他说:山林深谷,鬼神之明必知之。鬼神之罚,不可为富贵众强,勇力强武,坚甲利兵,鬼神之罚必胜之。

墨子这样强调鬼神的威力,因为他认为借助鬼神的作用,可以建立一个理想的社会秩序,制止当时的各种罪恶现象。他说:是以吏治官府之不洁廉,男女之为无别者,鬼神见之。民之为淫暴寇乱盗贼,以兵刃毒药水火,退无罪人乎道路,夺人车马衣裘以自利者,有鬼神见之。是以吏治官府,不敢不洁廉,见善不敢不赏,见暴不敢不罪。

这样,“鬼神”是“天”的辅佐,“天”是鬼神的统帅。墨子的这种宗教观,无疑是唯心主义的,虽有善良的愿望,而是不能实现的幻想。

《墨子•明鬼》篇和书中其他各篇有点区别。其他各篇没有在自己的命题上让步到命题的否定,而《明鬼下》却说:今絜为酒醴粢盛,以敬慎祭祀,若使鬼神请(诚)有,是得其父母姒兄而饮食之也,岂非厚利哉!若鬼神请(诚)亡(无),犹可以合驩(欢)聚众,取亲于乡里。

这和墨子的节葬论不相违背。拿些酒食来做祭品,如果没鬼神,那些酒食还在,大家合欢而饮食,也是乡里人的一种乐趣。

墨子尊天鬼而非命,在理论上有矛盾。但他把西周以来的“天命”去掉了“命”,是对命定论的否定。他还把原来贵族所有的天、鬼神变为贵族,民众所共有,而这种没有命定论的天和鬼神的意志,被说成是执行赏罚的“方法”。天鬼的法则成了墨子理想的法仪。墨子的天道观,则含有义理之天,不仅是宗教的天了。

三表墨子的世界观是宗教的、唯心论的,但在认识论上却有唯物主义的倾向。墨子提出,认识事物要以“三表”(或“三法”)作为判断是非真假的标准。墨子解释三表说:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实;于何用之?发以为刑政,观其中国家百姓人民之利。

“三表”,就是三个标准或原则。“三表”的内容是:第一表,“有本之者”,有历史根据。“上本之于古者圣王之事”,即根据历史上有智慧的帝王事迹。第二表,“有原之者”,有感性的基础“下原察百姓耳目之实”,即以众人耳闻目见的客观情况作根据。第三表,“有用之者”,意为有实际用处,“发以为刑政,观其中国家百姓人民之利”,这是从政治实践上来验证客观的效果。第三表虽说是重视实际效果,但他还不能分清楚当时的“国家”和“人民”的利益不能完全一致。国家之利,未必就是人民之利,有时反倒是人民之害。

墨子运用“三表”来批判“天命”思想的错误,第一表说“天命”之说没有历史根据,“尚观于圣王之事,古者桀之所乱,汤受之而治,纣之所乱,武王受而治之。此世未易,民未渝(变),在于桀、纣则天下乱,在于汤武则天下治,岂可谓有命哉!”历史证明,治乱在于人事而不是天命。

第二表从众人未闻未见说明没有天命。“我所以知命之有与亡者,以众人耳目之情知有与亡。有闻之,有见之,谓之有。莫之闻,莫之见,谓之亡。然胡不尝考百姓之情,自古以及今,生民以来者,亦尝见有命之物,闻命之声者乎?则未尝有也。”在这里墨子犯了逻辑上的错误,因为“命”是一个抽象的概念,不同于牛、马等实物。如果说“命”看不见听不见,墨子的“义”也是看不见听不到的,为什么却认为“义”是真实存在的?

第三表是用实践来验证命定论的害处。墨子说,“王公大人”不敢怠倦地“听狱治政”,是因为他们“以为强必治,不强必乱;强必宁,不强必危。”假如相信天命,“则必怠乎听狱治政”,天下必乱。”又说,农夫不敢怠倦地从事“耕稼树艺”,是因为他们“以为强必富,不强必贫;强必饱,不强必饥”。如果相信了天命,“农夫必怠乎耕稼树艺”,“天下衣食之财,将必不足矣”。

墨子用“三表”法驳斥了天命的虚妄,却在《明鬼下》证明了鬼神的存在。

第一表说,不少人看到鬼神的形状,听到过鬼神的声音。“何不尝入一乡一里而问之,自古以及今,生民以来者,亦有尝见鬼神之物,闻鬼神之声,则鬼神何谓无乎?”

第二表鬼神之存在,有历史的依据。他说,有鬼神的事,著在周之春秋、燕之春秋、宋之春秋、齐之春秋之中,且书之竹帛、琢之盘盂,镂之金石。第三表是用实践来验证有鬼神的功效。他说:“今若使天下之人,皆信鬼神之能赏贤而罚暴也,则夫天下岂乱哉!”

墨子重视感觉经验,却轻视理性,他把人们的幻觉,也当成真实,这就使他抛弃了认识论上的唯物主义的因素,而三表法反而成了论证鬼神存在的工具了。这也是他的宗教观决定了他在认识论上的局限。后期墨家扬弃了他的学说中的唯心主义的成分,发展了唯物主义的因素,那就是在《墨经》中建筑在反映论基础上的认识论与自然科学的部分。

 
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